QUY NẠP
Dịch Hệ Từ Hạ Truyện ghi “Ngày xưa họ Bào Hy ngửng lên thì xem tượng ở trời,
cúi xuống thì xét phép tắc ở đất, nhìn văn vẻ của cầm thú cùng với sở nghi của
đất đai, gần thì rút ra được (những qui luật) từ ở thân mình, xa thì rút từ ở
các vật, cho nên đầu tiên làm ra bát quái (8 quẻ) để thông cái đức của thần
minh và để phân loại tình của vạn vật”.
Vậy Phục Hy đã quan sát một số hiện tượng chẳng những ở trời mà còn ở đất,
chim, muông, súc vật, thân thể của chính mình nữa. Sau khi quan sát, ông nhìn
thấy đặc điểm chung nhất của những hiện tượng đó và phát triển nó thành định luật.
Như thế định luật này quy kết đầu tiên được thiết lập theo phương pháp qui nạp.
Hệ Từ lại nói “Đồ xuất hiện ở sông Hà, Thư xuất hiện ở sông Lạc ; thánh
nhân theo đó mà lập nguyên tắc”
Giải thích cho điều trên, Không An Quốc đời nhà Hán viết “Đời vua Phục Hy
có con Long mã xuất hiện ở trên sông Hà. Nhà vua bèn bắt chước theo những vằn của
nó để vạch bát quái, gọi là Hà Đồ. Đời vua Vũ có con Thần qui xuất hiện ở trên
sông Lạc. Nhà vua bèn nhân đó mà xếp đặt thứ tự để làm thành 9 loại, gọi là Lạc
Thư”.
So sánh đoạn
trên với đoạn dưới, ta thấy không phải Phục Hy có ý niệm về bát quái lần đầu
tiên khi thấy con Long mã, nhưng ý niệm ấy đã có từ trước, sau bao cuộc quan
sát và qui nạp, đến khi gặp con Long mã, ông mới dựa vào vằn của nó mà phát biểu
thành định luật. Tương tự, lời phát biểu của vua Vũ không phải chỉ do nhìn con
Thần qui mà thật ra là sự đúc kết, qui nạp của nhiều cuộc quan sát mặc dù không
được sử liệu nhắc tới.
Qui nạp,
diễn dịch và tam đoạn luận là những lý thuyết của luận lý hình thức (logique
formelle) của Aristote (384 – 323 trước công lịch) được viết trong quyển
Organum. Yếu tố đơn giản nhất của luận lý học là ý niệm (idée ou concept)
Ý niệm được
hiểu theo hai nghĩa: nghĩa ngoại diên (extention) và nghĩa nội hàm (comprehension).
Nội hàm là tập hợp những tính chất đặc biệt của đối tượng của ý niệm. Ngoại diên
là tập hợp những cá thể có cùng tính chất. Thí dụ ý niệm con chó là ý niệm về một
con vật mà người ta có thể mô tả một cách rất chính xác. Nó có một số lớn tính
chất đặc biệt (một nội hàm lớn). Ý niệm về vật có xương sống là một ý niệm tổng
quát hơn (nó có một ngoại diên lớn hơn) nhưng nó mơ hồ hơn. Trong một sự vật
không phải chỉ có một đặc tính nào đó có ý nghĩa ngoại diên mà có nhiều đặc
tính như thế. Những đặc tính ấy không phải có mức độ ngoại diên như nhau mà có
cái có nghĩa ngoại diên nhiều có cái ít. Ý nghĩa ngoại diên càng lớn, đặc tính
đó càng là đặc tính chung của nhiều phạm trù. Thí dụ râu là đặc tính của đàn
ông thôi, không phải của đàn bà. Nhưng óc là đặc tính chẳng những của đàn ông,
của đàn bà mà còn của nhiều loài thú nữa.
Có một số
đặc tính có mức độ vượt khỏi ý niệm ngoại diên, thí dụ âm dương, tôi gọi những
đặc tính ấy có ý nghĩa quảng trương. Dịch Kinh là triết lý của mọi khoa học vì
nó nói lên những đặc tính chung nhất của vạn vật, của vũ trụ, của tự nhiên, có
ý nghĩa quảng trương. Muốn tìm những đặc tính ấy, người ta dùng phương pháp qui
nạp.
Qui nạp là
phương pháp lý luận đi từ cái cá biệt đến cái tổng quát. Thí dụ sau khi quan
sát một số vịt, ta thấy chúng có cánh và tuyên bố tất cả những con vịt đều có
cánh. Phép qui nạp được coi là cách lý luận không chắc chắn vì nó dễ sai lầm.
Thí dụ sau khi quan sát một số loài chim có cánh đều bay, ta kết luận tất cả
các loài chim có cánh đều bay ; tuy nhiên, con đà điểu cũng là loài chim, cũng
có cánh, nhưng không bay.
Cũng có thứ
qui nạp không sợ sai lầm, gọi là qui nạp hoàn toàn. Đây chỉ là một cách nói
thay vì liệt kê từng cái một trong tập hợp mà người ta quan sát. Thí dụ cô A
đeo một cái vòng, cô B đeo một cái vòng, cô C đeo một cái vòng, cô D đeo một
cái vòng, cô E đeo một cái vòng. Thay vì kể từng cô một, thì ta nói tất cả năm
cô đều có đeo mỗi người một cái vòng. Loại qui nạp này có điều kiện là số cá biệt
trong tập hợp có giới hạn (trong thí dụ trên, số cá biệt giới hạn là năm cô).
Trong trường
hợp số cá biệt không giới hạn nhưng cái tiếp theo giống như những cái trước, thì
sự qui nạp đó cũng vững chắc. Thí dụ ngày hôm kia có 24 giờ, ngày hôm qua có 24
giờ, ngày hôm nay có 24 giờ, mà hôm kia, hôm qua, hôm nay là những ngày, vậy mỗi
ngày có 24 giờ. Số ngày chưa dứt vì còn tiếp tục có ngày mai, ngày mốt nữa,
nhưng ngày mai cũng giống ngày hôm nay, cũng giống ngày hôm qua, nên số tuy
không giới hạn nhưng trường hợp này cho phép ta qui nạp mà không sợ sai lầm.
Đó là phép
qui nạp mà Aristote và Bacon đã vạch ra và các nhà khoa học, triết học tây
phương đã sử dụng để có những phát minh trong lãnh vực của họ. Nhưng phép qui nạp
không dừng lại ở đó.
Bây giờ
chúng tôi xin khai triển phép qui nạp để cho phương pháp ấy được hoàn hảo, để
người ta, qua phương pháp này, có thể hiểu đông phương và nối gót đông phương,
để tây phương có thể dùng phương pháp này mà phát triển các khoa học của họ tới
được gốc nguồn.
Phép qui nạp
đi từ cá biệt đến tổng quát. Điều tổng quát này có thể có một hay nhiều nghĩa
ngoại diên. Theo chúng tôi, nêu lên ý nghĩa ngoại diên thôi chưa đủ, mà còn phải
nêu một ý nghĩa nữa, đó là cái chúng tôi gọi là ý nghĩa quảng trương. Ngoại
diên được ví như mở rộng theo chiều ngang của cùng một mặt bằng ; quảng trương
được ví như mở rộng theo chiều cao, vượt ra khỏi mặt bằng ấy. Thí dụ trong mỗi
sự vật ta nhìn thấy có hai mặt đối lập, tạm gọi là âm dương. Âm dương chẳng những
ở bình diện sinh vật là đàn ông, đàn bà ; ngựa cái, ngựa đực ; gà trống, gà mái
; v.v. mà còn ở những bình diện khác nữa, như ở bình diện thời gian, thì âm là
đêm, dương là ngày ; ở bình diện nhiệt lượng, thì âm là lạnh, dương là nóng ; ở
bình diện không gian, thì âm là trong, dương là ngoài ; v.v. Ở cùng một bình diện
(thí dụ bình diện sinh vật) thì âm dương cho ta ý niệm ngoại diên ; ở những
bình diện khác nhau, âm dương cho ta ý niệm quảng trương.
Cái giả
thiết mà chúng ta qui nạp được mang ba ý nghĩa: nội hàm, ngoại diên và quảng
trương. Ý niệm nội hàm chứa đựng những đặc tính chung của một loài. Ý niệm ngoại
diên chứa đựng đặc tính chung của nhiều loài của cùng một bình diện. Ý niệm quảng
trương, đặc tính chung của nhiều hiện tượng thuộc nhiều bình diện. Nếu ta tượng
trưng quan niệm này bằng hình học, thì trường hợp cá biệt (thí dụ một con chó)
được ví như một điểm. Giả thiết thành lập bằng ý niệm nội hàm gồm những đặc
tính của loài chó (tức đặc tính của một loài vật), những đặc tính chung này được
biểu diễn bằng một đường thẳng. Muốn thành lập giả thiết mang ý niệm ngoại
diên, ta phải nêu lên đặc tính chung của nhiều loài vật, như đặc tính xương sống
; mỗi loài vật tượng trưng bằng một đường thẳng ; vô số loài vật vô số đường thẳng,
làm thành mặt phẳng ; vậy ý niệm ngoại diên được biểu diễn bằng mặt phẳng. Ý niệm
quảng trương được biểu diễn bằng khối gồm nhiều mặt phẳng, mỗi mặt phẳng có một
số hiện tượng, trong mỗi hiện tượng đều có sự thể hiện của đặc tính quảng
trương ấy, thí dụ ở hiện tượng loài chó cũng có âm dương, ở hiện tượng nguyên tử
cũng có âm dương, ở hiện tượng sấm sét cũng có âm dương, v.v. Một giả thiết
mang đủ ba ý niệm nội hàm, ngoại diên và quảng trương, ví như một khối có đủ
các phương diện là mặt phẳng, đường thẳng, điểm, trong đó ý niệm quảng trương
bao trùm hai ý niệm kia, như khối bao gồm mặt phẳng, đường thẳng.
Ý niệm nào
trong ba ý niệm trên cũng đều có nhiều đặc tính. Loài chó không phải chỉ có một
đặc tính là sủa, mà còn có nhiều đặc tính khác, như đái từng chặn đường đi qua,
nhất là dọc theo những con đường lạ, thè lưỡi thở vào mùa nóng để giải nhiệt,
trung thành với chủ, giữ nhà, v.v. Những đặc tính của ý niệm ngoại diên cũng
nhiều chứ không phải một. Thí dụ những loài vật có xương sống không phải chỉ có
đặc tính là xương sống mà còn nhiều đặc tính khác của loài có xương sống. Tương
tự, ý niệm quảng trương cũng có nhiều đặc tính, hay nói đúng hơn, nhiều định luật
của nó. Thí dụ âm dương có định luật âm cực sinh dương, dương cực sinh âm ; có
định luật trong âm có dương, trong dương có âm.
Phân tích
một giả thiết qui nạp, ta thấy có những ý niệm như thế ; đó là phương pháp khoa
học. Nhưng nhà triết học lập giả thiết không qua các phân tích đó.
Như trên
trình bày, ta thấy có nhiều loại giả thiết. Có giả thiết thuộc một bình diện
nào đó, có giả thiết thuộc nhiều bình diện, cũng có giả thiết chỉ thu gọn trong
một loài nào đó của một bình diện. Làm sao để đặt được những giả thiết đó? Ta
thấy những người đặt giả thiết là những nhà bác học ở tây phương, như Newton,
Descartes, hay những thánh nhân ở đông phương, như Vũ Phương, Văn Phương. Vậy
những nhà bác học, những thánh nhân ấy là gì? Họ khác người thường chỗ nào? Chỉ
một mình trí thông minh thôi không thể làm một người trở thành nhà bác học, nhà
phát minh, mà người ấy còn phải có điều kiện. Hoffman có trình bày những điều
kiện để một người có thể đặt giả thiết sau khi quan sát hay thí nghiệm các hiện
tượng. Những điều kiện đó là đầu tư sự chú tâm và suy nghĩ về những đối tượng
(những sự kiện), về những mối liên hệ của nó và về phương pháp khoa học liên
quan. Ông nói “Sự để tâm đặc biệt phải được đặt vào những sự kiện đã biết. Những
sự kiện đã biết này một khi được chú ý, được suy nghĩ, sẽ gợi cho ta sáng kiến
về cái chưa biết. Thật là điên rồ khi muốn có một khám phá mới trong một lãnh vực
mà mình để tâm rất ít hay không để tâm tới gì hết và không làm quen với những đặc
kỳ của nó. Một nhà thực vật học (botanist) không thể hy vọng đem lại tiến bộ
cho khoa học tâm lý, hay một nhà hóa học, khoa hình học. Newton
Điều kiện
thứ nhì của sự kiến tạo giả thiết thành công là sự để tâm đặc biệt vào những mối
quan hệ của những sự kiện. Những mối quan hệ ấy điều quan trọng đối với những mục
đích khoa học. Những khám phá lớn trong mọi khoa học thường do sự hiểu rõ ràng
vài mối tương quan mà trước đây người ta không chú ý. Có người dễ dàng nắm được
những mối quan hệ đó, có người khó nắm được, và người này khác người kia ở chỗ
đó. Có người thấy sự tương đồng và tương dị trong khi người khác không thấy gì
hết. Câu tục ngữ rằng sự nhu yếu là mẹ của phát minh đặt trên sự kiện này.
Điều kiện
thứ ba của một giả thiết thành công là một sự hiểu thấu đặc biệt trong những
phương pháp riêng biệt được dùng trong bất cứ khu vực truy tầm khoa học đặc biệt
nào. Người nhiệt tâm với một khoa học nào phải tự làm quen với những đường lối
của tự nhiên đặc sắc nhất của khoa học đó. Người ấy phải học bằng kinh nghiệm hằng
ngày để biết những phương pháp được ưa thích nhất của tự nhiên trong lãnh vực
mà họ chọn nghiên cứu. Nhà vật lý, nhà sinh học, và nhà tâm lý học sẽ đoán trước
sự giải thích đúng đắn về cái chưa biết trong những khu vực tương ứng ; những
khu vực đó được làm quen chẳng những với đối tượng và những mối quan hệ, mà còn
với cả những phương pháp liên quan thân thiết nhất với những lãnh vực đặc biệt
của công cuộc truy tầm.
Chữ quan
sát mà Hệ Từ Hạ Truyện dùng để chỉ việc làm của Phục Hy ám tang nghĩa suy tư, để
tâm rất nhiều vào vấn đề đó trước khi ông lập quẻ, chứ không phải ông chỉ nhìn
trời ngó đất một đêm đẹp trời nào đó rồi cao hứng gạch ra mấy lằn ngang tạo quẻ
như một thi sĩ sáng tác một bài thơ.
Về sự triển
khai các quẻ của Văn Vương và của Khổng Tử cũng vậy, đó là cả một cuộc đời suy
nghĩ về những quẻ đó.
Sự để ý tới
những tương quan giữa các sự kiện là điều cần nhắc nhở đối với tây phương bao
nhiêu, thì đối với đông phương điều đó gần như là nằm trong bản chất của sự
truy tầm, nghiên cứu của đông phương. Nếu đông phương không có sở trường đó,
làm sao đông phương có thể tìm ra Dịch học – một hệ thống ứng dụng cho tất cả
các khoa học đông phương.
Sự tạo lập
giả thiết của đông phương là sự trùng hợp với phương pháp và điều kiện mà ta tiến
hành và con người mà ta gọi là thánh nhân cũng chỉ là người đã đi theo đúng
phương pháp một cách trùng hợp chứ không phải thánh nhân là người trên trời xuống
hay người được phép thần thông gì.
Sự hiểu lầm
về chữ thánh nhân cũng phát sinh nơi người ta một sự tin tưởng quá đáng vào
chính đương sự và những gì đương sự nói. Những định luật Dịch, mặc dù sự tồn tại
của nó chứng minh phần nào giá trị của nó, cũng cần được kiểm chứng lại như bao
nhiêu định luật khác được làm ra bởi con người.
Nói vô
tình phù hợp với phương pháp qui nạp có nghĩa là nhà quan sát, bằng trực giác của
mình, thấy được chân lý một cách hiển nhiên và đặt thành giả thiết, dù trải qua
nhiều hay ít cuộc quan sát hay dù chỉ qua một lần quan sát mà thôi. Phương pháp
qui nạp của lí trí bắt buộc phải qua nhiều cuộc quan sát và chỉ được phép thực
hiện phương pháp qui nạp với những điều kiện gì đó, chứ không được phát biểu bậy
bạ. Dùng lý trí để qui nạp thì giả thiết chỉ được bảo đảm cho tính đúng đắn của
nó trong trường hợp qui nạp hoàn toàn (tất cả các yếu tố trong tập hợp những yếu
tố cá biệt đều được biết hết). Ngoài ra, người ta thường hay qui nạp ẩu. Đó là
các nhà đông y sau này.
Thí dụ,
qua những kiến thức của đông y cổ truyền như 12 đường kinh được qui về ngũ hành
– có đường kinh thuộc mộc, có đường kinh thuộc hỏa v.v. ; trên mỗi đường kinh lại
có ngũ hành là 5 huyệt tĩnh, vinh, du, kinh, hợp ; người ta lập ngay giả thiết
rằng “trong mỗi hành của ngũ hành đều có ngũ hành trong đó” và rồi áp dụng lung
tung ở mỗi biểu hiện của các hành. Từ giả thiết này, người ta suy ra trái tim
(thuộc hành hỏa) có ngũ hành trong đó, tức được cấu tạo bởi 5 thành phần là
tâm-mộc, tâm-hỏa, tâm-thổ, tâm-kim, tâm-thủy ; cái thận (thuộc thủy) cũng có 5
hành, tức gồm 5 thành phần là thận-mộc, thận-hỏa, thận-thổ, thận-kim, thận-thủy
v.v. và v.v. Theo giả thiết này, người ta còn có thể suy ra mỗi màu trong năm
màu đều chứa đựng năm màu, như màu xanh cũng có năm màu trong đó là xanh-đỏ,
xanh-đen, xanh-vàng, xanh-trắng, xanh-xanh ; năm màu trong màu đỏ là đỏ-đen, đỏ-đỏ,
đỏ-xanh, đỏ-vàng, đỏ-trắng v.v. Những loại suy luận kiểu này đi tới chỗ tách rời
thực tại. Những màu đó, những tạng phủ đó mà người ta suy ra đó chỉ có trong
trí tưởng tượng chứ không có ở thiên nhiên, ở con người.
Làm sao ta
biết giả thiết rằng mỗi hành đều chứa ngũ hành là sai hay đúng? Cứ thử diễn dịch
trong vài trường hợp cá biệt như đỏ-vàng, đỏ-đỏ, đỏ-đen v.v. Nếu ta thấy điều
diễn dịch đó phi lý thì giả thiết mà ta qui nạp được là sai. Tóm lại diễn dịch
là một trong những phương pháp kiểm chứng giả thiết nếu giả thiết đó không hiển
nhiên, không nhìn thấy bằng trực giác.
DIỄN DỊCH
Diễn dịch
là phương pháp lý luận đi từ cái chung tới cái riêng. Thí dụ, mọi con chó đều
thích sủa ; con Vằn là một con chó ; vậy con Vằn thích sủa. Đó là ta đi từ cái
chung (tất cả những con chó) đến cái riêng (con Vằn).
Phương
pháp này gần như là vô ích khi nó đi từ cái chung tới những cái riêng đã biết
(đã được dùng để qui nạp). Thí dụ, sau khi quan sát ba con chó Vằn, Mực, Đốm,
thấy chúng hay sủa, ta qui nạp thành giả thiết rằng tất cả những con chó đều
hay sủa. Nếu sự diễn dịch từ cái chung (chó hay sủa) tới những cái riêng đã biết
là con Vằn, con Mực, con Đốm, thì sự suy diễn này không ích lợi mấy. Nhưng sự
suy diễn tới cái riêng chưa biết, thí dụ con chó Cò, thì cái kết quả này vừa để
kiểm chứng cái giả thiết, vừa có tính phát minh. Nếu con chó Cò cũng hay sủa,
thì giả thiết rằng tất cả những con chó đều hay sủa được củng cố thêm. Nếu con
chó Cò không sủa gì hết, thì giả thiết mà ta qui nạp từ ba con chó kia là sai.
Đó là sự kiểm chứng.
Vai trò
phát minh của diễn dịch ở chỗ trước đó ta không biết con chó Cò có hay sủa
không ; sau khi có giả thiết rằng tất cả những con chó đều hay sủa và sau khi
suy từ giả thiết đó tới cái riêng chưa biết là con chó Cò, thì ta mới biết con
chó này hay sủa. Thật ra cái phát minh này đã nằm trong cái giả thiết rồi, chỉ
có điều là cái yếu tố ta suy ra là một cái riêng mới.
Trong tam
đoạn luận, hình thức lý luận của diễn dịch và qui nạp, có ba mệnh đề - hai tiền
đề và một kết luận. Tiền đề thứ nhất gọi là trưởng đề (major premise) và tiền đề
thứ nhì là thứ đề (minor premise).
Trong trưởng
đề tức tiền đề thứ nhất có hai vế. Muốn lập thứ đề tức tiền đề thứ nhì, ta
không được lẫn lộn thứ tự của hai vế của trưởng đề. Trưởng đề có đúng mà thứ đề
lập sai, thì kết luận cũng sai. Thí dụ, trưởng đề: “loài người ai cũng chết
(đúng)” ; thứ đề lập đúng: “Socrates là người” ; kết luận đúng: “Socrates sẽ phải
chết”. Thứ đề sai: “con ngựa chết” sẽ cho ra kết luận sai: “con ngựa là người”.
Bây giờ ta
thử đảo lộn thứ tự hai vế của trưởng đề, ta sẽ có một trưởng đề sai, như “cái gì
chết là loài người”. Một thứ đề hợp lí như “con ngựa chết”, nhưng đi với trưởng
đề sai ở trên, ta có kết luận sai là “con ngựa là người”.
Không để ý
thứ tự hai vế trưởng đề, nhiều khi người ta lập sai thứ đề. Thường trong đông y
mệnh đề dùng làm trưởng tiền đề không được phát biểu rõ ràng, chính xác. Thí dụ,
“mộc màu xanh” người ta không hiểu câu đó có nghĩa là “tất cả những gì thuộc
hành mộc đều màu xanh” hay có nghĩa là “tất cả những gì màu xanh đều thuộc hành
mộc”. Do đó sự thành lập thứ đề sao cũng được: “cá lia thia màu xanh” để có kết
luận “vậy cá lia thia thuộc hành mộc” hay ngược lại “gan thuộc hành mộc” để có
kết luận “gan màu xanh”. Nhưng thật ra gan không phải màu xanh, cá lia thia
chưa chắc là hành mộc.
Thế mà phần
nhiều lối lí luận của đông y là như vậy đó. Trong sách Bản Thảo Vấn Đáp của Đường
Tôn Hải, ông nói, thuốc nào có vị ngọt thuần túy thì vào ngay kinh tỳ… Huỳnh
tinh vị ngọt thuần túy, vậy Huỳnh tinh vào kinh tỳ… Cam
thảo có vị ngọt thuần túy, vậy cam thảo vào kinh tỳ… Những vị thuốc ngọt kiêm đắng,
kiêm chua, kiêm mặn, kiêm cay, thì kiêm vào bốn tạng. Tức là nếu thuốc nào ngọt
mà kiêm chua thì vào tỳ mà kiêm vào gan ; thuốc nào ngọt mà kiêm mặn, thì vào tỳ
mà kiêm vào thận ; thuốc nào ngọt mà kiêm đắng, thì vào tỳ mà kiêm vào tim ; thuốc
nào ngọt mà kiêm cay, thì vào tỳ mà kiêm vào phổi. Thế mà sơn dược ngọt mà kiêm
chua, vậy sơn dược vào tỳ mà kiêm vào gan… Vũ dư lương ngọt mà hơi đắng vậy nó
vào tỳ mà kiêm vào tim… Lối lí luận đó ứng dụng cả cho màu sắc. Như từ câu thứ
đề và kết luận của ông “sơn dược ngọt mà chua, màu trắng, vậy sơn dược vào tỳ,
kiêm vào gan và phổi”, ta suy ra câu trưởng đề là “thuốc nào ngọt mà kiêm chua,
có màu trắng thì vào tỳ, kiêm vào gan và phổi”.
Đây là lối
lí luận có tính cách máy móc, lối lí luận bằng lí trí tách rời thực tại.
Người ta
thường bảo đông y nói riêng và khoa học đông phương nói chung phát triển theo
phương pháp loại suy hay biện chứng, nhưng kỳ thực người ta vẫn dùng loại suy
hay biện chứng theo tam đoạn luận, chỉ có điều là loại suy hay biện chứng là những
tam đoạn luận không chắc chắn.
Vì loại
suy hay biện chứng cũng tiến hành theo tam đoạn luận nên sự cụ thể hóa định luật
Dịch, sự ứng dụng định luật Dịch theo lối loại suy cũng được tiến hành theo những
bước đi của tam đoạn luận. Câu “chấn là sấm sét” có thể được phân tích như sau.
Trưởng đề “phàm cái gì động là chấn” ; thứ đề: “sấm sét có tính động” ; kết luận:
“vậy sấm sét là chấn”. Tương tự ta có, hỏa là nóng và sáng, mà quẻ ly cũng sáng
rực, suy ra ly là hỏa. Hỏa có tính nóng ; mùa hè nóng ; vì vậy mùa hè thuộc hỏa.
Nối kết những suy luận ấy, ta có: ly là hỏa là mùa hè. Lại như đông y nói trời
có ngũ hành, người có ngũ tạng. Thoạt nghe có vẻ như đó là lối suy luận loại
suy, một lối suy luận gì khác diễn dịch, nhưng suy nghĩ cho cùng, đó cũng là
tam đoạn luận. Đông y quan niệm người là trời đất nhỏ (nhân thân tiêu thiên địa);
mà trời đất thì có ngũ hành ; vậy người cũng có ngũ hành mà ngũ hành cụ thể
trong người là ngũ tạng.
Tại sao
tam đoạn luận của Aristote dùng để diễn dịch được coi là một phương pháp suy luận
rất chặt chẽ, một công cụ của lý trí giúp người ta tìm ra chân lý, thế mà tam
đoạn luận xài trong đông y, trong khoa học xã hội, tức loại suy và biện chứng,
lại không được coi là một môn lý luận đúng chắc? Đó là bởi vì những mệnh đề của
tam đoạn luận của luận lý hình thức là những mệnh đề chính xác. Trong khi đó những
mệnh đề của đông phương không chính xác vì nó nhiều nghĩa. Nói càn là mạnh hay
cái gì mạnh là càn cũng chưa đủ nghĩa chữ càn, và do đó câu ấy không chính xác.
Từ đó, việc suy luận không được chặt chẽ. Dịch Kinh nói con ngựa là càn, là mạnh,
nhưng một người tầm thường khác họ kết luận con trâu là mạnh, là càn, thì cũng
không trách được họ, vì đâu phải một mình con ngựa mạnh, mà con khác cũng mạnh.
Dịch Kinh đưa hình ảnh con ngựa để biểu thị tính mạnh của càn cũng không chắc,
bởi vì con ngựa còn có nhiều tính khác, như tính năng động chẳng hạn. Xét qua
tính năng động, tính hay chạy của con ngựa, một người tầm thường sẽ bảo con ngựa
là quẻ chấn, vì chấn là động.
Tại sao mệnh
đề đông phương không được chính xác? Mệnh đề đông phương là những mệnh đề tổng
quát, bao trùm mọi lãnh vực, nên có vô số biểu hiện, mà những biểu hiện này
không đóng vai trò những đặc tính trong tiền đề suy luận. Nếu lấy trưởng đề là
càn, thì càn có quá nhiều đặc tính. Không phải càn chỉ là mạnh, mà càn còn là
nam, là đầu, là lạnh, là tròn… (Ở đây ta mới kể bốn năm đặc tính, thật ra càn
có cả trăm đặc tính). Như thế thứ đề muốn phù hợp với trưởng đề, thứ đề cũng phải
gồm có đủ các đặc tính được liệt kê trong trưởng đề. Nếu lập thứ đề con ngựa,
thì con ngựa chẳng những mạnh mà con ngựa còn phải tròn, phải lạnh, phải là đầu
v.v. Nếu con ngựa không hội đủ các yếu tố đó thì con ngựa không thể được dùng để
lập thứ đề. Chừng nào ta kiếm được một con vật nào hội tụ đủ các đặc tính của
càn để làm thứ đề, thì thứ đề mới đúng. Thực tế ta không bao giờ tìm được những
thứ đề như thế.
Mặt khác,
nếu dùng những mệnh đề Dịch để làm trưởng đề, thì còn một điểm nữa là những đặc
tính của trưởng đề không thể phát biểu bằng ngôn từ. Một là ngôn từ mang những
nghĩa bất di bất dịch, cụ thể, nghĩa đen, trong khi đó những đặc tính của định
luật Dịch lại biến hiện tùy trường hợp ra nhiều hình thức khác nhau, đòi hỏi
danh từ phải mang nhiều nghĩa – nghĩa đen và nghĩa bóng. Thế nhưng những nghĩa
này lại một lần nữa không thể xác định bằng ngôn từ vốn bất di bất dịch, nên
không thể truyền dạy. Thí dụ, những đặc tính tròn, đầu, mạnh của càn, ta phải
hiểu rằng có khi càn hiện ra tròn ở một vài trường hợp nào đó, nhưng ở những
trường hợp khác, thì càn không hiện ra tròn và tuy không phải là tròn nhưng vẫn
là càn. Tức chữ tròn này phải được hiểu theo nhiều nghĩa, mà những nghĩa này
không thể nói lên được, vì một khi nói lên, vô tình lại nhốt chặt nó vào một
danh từ với những nghĩa bất di bất dịch nào đó nữa. Tóm lại những tiền đề gồm
những đặc tính biến hóa khôn lường không thể được dùng vào suy luận diễn dịch
được. Thế mà người ta vẫn hay diễn dịch những định luật Dịch theo kiểu đó vào
nhiều phạm trù mới, thật là nguy!
Những mệnh
đề trừu tượng với nhiều nghĩa biến hóa cũng không thể được dùng làm công thức để
lý luận, vì lý luận bằng những công thức đó rất dễ bị dẫn tới lầm lạc. Thí dụ,
Trọng Cảnh nói, muốn trị gan hư, phải bổ tỳ, và điều này được giải thích như
sau. Tỳ mạnh lên, thì tỳ khắc thận. Thận suy yếu không khắc chế nổi tim, nên
tim thịnh lên. Tim thịnh, thì tim hình khắc phổi. Phổi bị tim khắc, phổi yếu
đi, thì phổi không khắc được gan và do đó gan mạnh lên. Theo lối suy luận này,
thì thuyết chữa gan bằng cách bổ tỳ là đúng. Nhưng Vưu Tại Kinh đưa ra một lý
luận khác. Làm mạnh tỳ lên, thì tỳ sẽ khắc thận. Thận yếu đi vì bị tỳ khắc thì
thận không sinh gan, nên gan càng yếu thêm. Mặt khác, tỳ mạnh lên, thì tỳ sinh
phổi. Phổi mạnh lên, thì phổi khắc gan, do đó gan càng yếu thêm. Kết luận là
gan càng ngày càng yếu bởi hai mặt: một là thận không sinh gan, hai là phổi khắc
gan. Vậy kết luận này ngược với kết luận trước và theo kết luận này thì thuyết
chữa gan hư bằng cách làm mạnh tỳ là sai.
Chúng ta đừng
vội bi quan trong vấn đề lý luận đông y trước những nghĩa biến hóa khôn lường của
vô số những đặc tính của một tiền đề.
Sau đây
chúng ta sẽ thấy rằng sở dĩ người ta thất bại trong việc suy luận là bởi người
ta không biết yếu tố bình diện. Khi giả thiết được quy nạp từ nhiều bình diện
khác nhau, thì sự suy diễn từ giả thiết cũng phải thực hiện ở nhiều bình diện
khác nhau. Muốn làm việc đó, người ta phải vận dụng ý niệm quảng trương, vì chỉ
có ý niệm này mới thể hiện ở nhiều bình diện. Ý niệm quảng trương không thể được
thể hiện ở một bình diện ; ngược lại, ý niệm ngoại diên không thể được thể hiện
ở nhiều bình diện mà chỉ ở một bình diện thôi, trong khi đó thì ý niệm nội hàm
lại không thể được thể hiện hết một bình diện mà chỉ một phần của một bình diện
thôi. Thế nhưng những ý niệm này và những đặc tính của những ý niệm này không
được nêu rõ trong giả thiết, tức trưởng đề, trong Dịch Kinh và Đông y. Vấn đề
là người ta phải tự nêu lên. Nếu nêu lên được thì vận dụng được, nếu không thì
đành bó tay. Ngày xưa người ta chỉ nói âm dương, nhưng không nói đặc tính của ý
niệm quảng trương của âm dương. Bây giờ muốn ứng dụng âm dương ở nhiều bình diện,
người ta phải tìm ra cho được ý niệm quảng trương của nó. Chẳng hạn như người
ta có thể gán cho âm dương một ý niệm quảng trương là “hai mặt đối lập trong một
thể thống nhất”. Âm dương còn nhiều đặc tính khác, như âm dương chẳng những ở
trong một thể thống nhất, mà “âm dương còn phải tương sinh, tương khác, nhưng
không tương tàn (giết nhau)” hay “trong âm có dương, trong dương có âm” chứ
không phải cái này loại trừ tính chất của cái kia, v.v. Khi suy diễn ý niệm quảng
trương ra nhiều bình diện, ta phải ứng dụng lần lượt từng đặc tính một của ý niệm
quảng trương. Khi nào tất cả những đặc tính ấy đều được thể hiện ở cái cá biệt
đó, thì sự suy diễn đó được coi là đúng. Nếu một trong những đặc tính của ý niệm
quảng trương không thể hiện được mặc dù tất cả các đặc tính khác của ý niệm quảng
trương đều thể hiện được hết nơi một cá biệt đó, thì kể như sự ứng dụng của ta
sai. Thí dụ ta tìm được ở một bình diện nào đó có năm yếu tố mà ta nghi là năm
hành. Nhưng khi thử áp đặt định luật sinh khắc vào, thì lại thấy năm yếu tố đó
không sinh khắc hoặc chúng sinh khắc theo những chiều hướng khác ngũ hành, thì
sự ứng dụng ngũ hành ở bình diện đó là sai. Cách suy luận ứng dụng một nguyên
lý có ý niệm quảng trương ở nhiều bình diện gọi là biện chứng.
Biện chứng
pháp mà tôi đặt ra ở đây khác với biện chứng pháp của Hegel. Biện chứng pháp của
tôi vẫn tôn trọng những nguyên tắc của luận lý học hình thức, trong khi đó biện
chứng pháp Hegel phủ nhận những nguyên tắc của luận lý học hình thức để đưa ra
những nguyên tắc mới. Theo chủ trương vật chất vận động, thì A không phải là A
mà A có thể là B. Những khái niệm này trái với nguyên tắc đồng nhất và nguyên tắc
mâu thuẫn của luận lý học hình thức của Aristote. Mâu thuẫn biện chứng pháp của
Hegel không dùng các ý niệm nội hàm, ngoại diên và quảng trương để xây dựng
thuyết bình diện như phép quy nạp và biện chứng của tôi. Chính vì thế mà chữ phạm
trù trong biện chứng pháp Hegel mặc dù được dùng tương đương với chữ bình diện
của tôi, nhưng lại mang ý nghĩa khác ; chữ phạm trù không cho người ta một khái
niệm không gian ba chiều như chữ bình diện vì không có các yếu tố dùng các ý niệm
nội hàm, ngoại diên và quảng trương.
Phép biện
chứng dùng trong đông y khó cái là những đặc tính của ý niệm quảng trương không
phải luôn được nêu ra sẵn trong Dịch học hay trong đông y. Người biện chứng lại
là người khám phá những ý niệm quảng trương cho định luật mà mình dùng làm trưởng
đề, song song với việc ứng dụng ở những trường hợp cụ thể, cá biệt.
Phàm định
luật thì trừu tượng. Nó không phải là một cái gì cụ thể nhưng nó lại là rất nhiều
thứ cụ thể khi người ta áp dụng nó. Vào thời Phục Hy thì bát quái chỉ là những
nét gạch đứt, gạch liền kết hợp với nhau. Người ta phải nhìn vào đó mà lãnh hội.
Công việc đó đòi hỏi người ta phải có một trình độ thông minh bằng hay gần bằng
Phục Hy. Có lãnh hội được ý nghĩa của các quẻ đó, người ta mới có thể ứng dụng
nó vào những cái cụ thể. Không phải ai cũng có khả năng cao như thế. Giả sử như
có người không đủ thông minh để hiểu những quẻ ấy tượng trưng bằng những nét gạch
đứt, gạch liền, và hỏi vậy càn là cái gì, khôn là cái gì, khảm, chân là cái gì,
và xin được nghe một vài ví dụ cụ thể người ta có thể hiểu. Văn Vương mới nói cụ
thể càn là cha, khôn mẹ, đoài thiếu nữ, ly trung nữ, tốn trưởng nữ, cấn thiếu
nam, khảm trung nam, chấn trưởng nam. Đó là sự ứng dụng bát quái ở bình diện một
gia đình. Khi ứng dụng vào cụ thể ta thấy bát quái được diễn nghĩa rõ ràng hơn.
Để cho ý nghĩa của các quẻ được rõ ràng hơn nữa, Khổng Tử ứng dụng bát quái
thêm vào nhiều bình diện khác. Ở bình diện súc vật, thì càn là ngựa, khôn trâu,
chấn rồng, tốn gà, khảm heo, ly trĩ, cấn chó, đoài dê. Ở bình diện thân thể con
người, thì càn là đầu, khôn bụng, chấn thân, tốn đùi, khảm tai, ly mắt, cấn bàn
tay, đoài miệng. Như thế khoa học đông phương bắt đầu bằng những cái trừu tượng
nhất, những định luật vũ trụ cao nhất, rồi qua nhiều đời càng ngày người ta
càng cụ thể hóa nó, chi tiết hóa nó.
Câu hỏi tiếp
theo sẽ được đặt ra là những người đời sau làm sao có thể tiếp tục công việc cụ
thể hóa của Văn Vương và Khổng Tử, làm sao người ta có thể ứng dụng những định
luật Dịch ở nhiều bình diện mới nữa mà không sợ sai lầm. Tại sao các ngài lại
dám bảo càn là cha, khôn là mẹ ; càn là ngựa, khôn là trâu ; càn là đầu, khôn
là bụng? Căn cứ vào đâu mà các ngài lại bảo như thế? Đặc tính của càn và của
khôn và của các quẻ khác, mỗi quẻ có đặc tính gì mà các ngài lại ứng dụng như
thế? Những đặc tính của mỗi quẻ không được ghi chú ở thời Phục Hy, mà khi Văn
Vương ứng dụng các quẻ rồi, thì đặc tính của từng quẻ mới hiển lộ, và khi Khổng
Tử ứng dụng các quẻ rồi, thì đặc tính của mỗi quẻ mới càng được thấy rõ thêm. Từ
cái cụ thể người cha, con ngựa, cái đầu, người ta hiểu đặc tính của càn là đặc
tính của người cha, đặc tính của con ngựa, đặc tính của cái đầu. Chẳng hạn người
ta có thể suy ra đặc tính của càn là phái nam, là bậc trưởng lão, là khỏe (đặc
tính của con ngựa), là ở trên, là làm chủ (đặc tính của cái đầu). Như vậy sự ứng
dụng các định luật đông phương ban đầu không phải căn cứ trên những đặc tính định
luật, mà là sự ứng dụng đã chứa đựng trong định luật mà chỉ có người đủ sức
thông minh lãnh hội nó mới phát biểu nó ra được và từ sự ứng dụng này mới rút
ra được tính chất của định luật.
Tuy nhiên,
về phần Khổng Tử, song song với việc cụ thể hóa, ngài nói luôn một cách trừu tượng
những đặc tính của từng quẻ. Ngài nói, “con đường phát triển của càn là biến
thành con trai, con đường phát triển của khôn là biến thành con gái” (càn đạo
thành nam, khôn đạo thành nữ) càn là mạnh, khôn là thuận, chấn là động, tốn là
vào, khảm là hàm, ly là rực rỡ, cấn là ngừng.
Ngay cả sự
đặt tên cũng là một sự cụ thể hóa – cụ thể hóa – cụ thể hóa bằng vật chất hoặc
cụ thể hóa bằng đặc tính của nó – là một sự giảng nghĩa. Thí dụ gọi hai vạch liền
nằm dưới một vạch đứt nằm trên là đoài, thì chữ đoài đã bao hàm tính – chất của
quẻ ấy, vì đoài là nói (đoài, thuyết dã); gọi một vạch liền nằm dưới với hai vạch
đứt nằm trên là chấn thì chữ chấn đã hàm nghĩa chấn động là đặc tính của quẻ ấy.
Nói tóm lại
là những đặc tính của định luật càng ngày càng được nói rõ hơn trong việc cụ thể
hóa nó (vì sự đặt tên của đông phương là một sự cụ thể hóa). Người làm công việc
đó phải là người nắm được định luật trời đất trong tay từ hình thức trừu tượng
tới hình thức cụ thể, từ hình nhi thượng tới hình nhi hạ, theo danh từ của Khổng
Tử. Nghĩa là những người ứng dụng đó phải là những người thông minh đặc biệt mà
ngày xưa người ta gọi là bậc thánh hiền hay nhà tiên tri; những người tầm thường
khác không thể làm việc đó mà không sợ sai lầm. Nhưng khoa học không phải dành
cho những thánh nhân, mà khoa học phải là của đa số những người tầm thường. Vì
thế phải có phương pháp để một người tầm thường có thể ứng dụng những định luật
cao siêu ấy, chứ không phải mỗi cái mỗi nhờ, mỗi cái mỗi chờ đợi thánh nhân làm
giùm mình. Người thường mà ứng dụng, suy diễn, thì tự mình đã phải lí luận tại
sao mình suy diễn như thế, vì con người – người tầm thường – chỉ có một khả
năng duy nhất để trông cậy đó là lý luận. Khi tự mình có thể suy luận, có thể
giải thích tại sao mình làm như thế, thì mình cũng có thể giải thích cho người
khác tại sao kết quả ấy lại thu gặt được, và có thể thuyết phục được người khác.
Và ngay cả người đời, người ta vẫn tôn trọng những gì mình chứng minh được, giải
thích được với những lý lẽ ngang trình độ của một người tầm thường hơn là những
kết quả phán quyết của một vị thánh một cách độc đoán mà không nói tại sao lại
dám cả quyết điều đó.
Ngày nay,
trong việc học tập của chúng ta hàng ngày ở nhà trường trong những bộ môn như
toán, vật lý v.v. thì sự ứng dụng đi sau định lý. Có nghĩa là người ta phát
minh một định lý? Rồi sau đó mới ứng dụng vào nhiều vấn đề, nhiều khía cạnh
khác nhau. Nhưng sự cụ thể hoá mà Văn Vương, Khổng Tử làm lại không phải là sự ứng
dụng từ một cái đã sáng tác đầy đủ rồi, mà là sự sáng tác thêm, bổ túc thêm ý
nghĩa của những gì Phục Hy đã sáng tác. Vì vậy nếu định luật của Phục Hy được
coi là định đề (postulat) thì sự cụ thể hoá của Văn Vương, Khổng Tử cũng là định
đề ấy. Sự cụ thể hoá của Văn Vương, Khổng Tử vừa là sự ứng dụng của định luật của
Phục Hy khi ứng dụng nó ở một bình diện nào đó, nhưng đồng thời cũng vừa là sự
bổ túc cho định luật của Phục Hy, tức sự cụ thể hoá của Văn Vương, Khổng Tử
cũng là định luật khi nói về khía cạnh những đặc tính của định luật, của từng
quẻ, từng hào. Nhưng công việc làm của chúng ta thì khác. Chúng ta không dùng
trực giác hay đưa ra giả thuyết như các thánh nhân, mà chúng ta dùng lý trí suy
luận. Khi nói ứng dụng định luật, ta muốn nói ứng dụng bằng lý trí với những
quy luật ứng dụng của định luật ấy. Muốn vậy, định luật phải được hoàn chỉnh –
định luật có hoàn chỉnh, thì sự ứng dụng mới chính xác. Vậy những định luật Dịch
đã hoàn bị chưa? Những đặc tính của từng quẻ, từng hào trong bát quái, của từng
hành trong ngũ hành đã được nói lên đủ để người ta có thể ứng dụng vào một bình
diện mới một cách chính xác chưa? Chứ dùng lý luận mà suy diễn theo kiểu các
thánh nhân thời cổ thì xác suất sai nhiều hơn là đúng.
Không phải
không thể áp dụng phương pháp diễn dịch vào những việc suy diễn những nguyên tắc
tổng quát, nhưng sự suy diễn như ta vừa trình bày ở trên thất bại vì người ta
không biết suy diễn từ ý niệm quảng trương ra nhiều bình diện khác nhau mà người
ta lại đem một biểu hiện ở bình diện này làm nguyên tắc cho những biểu hiện ở
bình diện khác. Với ý niệm quảng trương của âm dương là hai mặt đối lập, thì ở
nhiều bình diện khác nhau, âm dương biểu hiện ra thành đêm ngày, nóng lạnh, cao
thấp, trai gái, v.v. Nếu người ta coi những biểu hiện đó là những đặc tính của
âm dương mà không xét tới bình diện, thì người ta sẽ đặt một trưởng đề là “âm
là lạnh, là đêm, là gái…” để suy ra cái đó là âm. Nhưng sự vận dụng đúng cách
phải lý luận như sau. “Âm dương là hai mặt đối lập” mà “đêm ngày là hai mặt đối
lập” vậy đêm ngày là âm dương. Lạnh nóng là hai mặt đối lập vậy lạnh nóng là âm
dương. “Trai gái là hai mặt đối lập” vậy trai gái là âm dương.
Tóm lại biện
chứng không khác gì tam đoạn luận diễn dịch, nhưng chỉ có điều là người ta phải
biết vận dụng quy luật về ý niệm quảng trương trong mối tương quan với bình diện.
Trong trường
hợp ý niệm quảng trương thiếu sót, ta phải tìm kết luận bằng cách nối kết giây
chuyền những gì cùng loại từ bình diện này sang bình diện khác. Sau khi đã thiết
lập ngày là dương, đêm là âm, ta thấy ngày có tính chất nóng, đêm có tính chất
lạnh. Từ đó suy ra nóng là dương, lạnh là âm. Tương tự, kết quả của một loạt
suy ra phương nam, nóng, lửa, sáng, là một sự suy diễn theo giây chuyền ở nhiều
bình diện.
Những cách
suy luận như thế gọi là biện chứng, mà thật ra biện chứng là sự kết hợp của một
số tiến trình diễn dịch tam đoạn luận, mà sự diễn dịch này khác sự diễn dịch thông
thường ở chỗ phải biết tuân theo quy luật về ý niệm quảng trương tương quan với
bình diện.
Trong đông
y, những định luật và một số ứng dụng một cách biện chứng ở nhiều bình diện
khác nhau đã được làm sẵn bởi “thánh nhân” nhưng những đặc tính trong ý niệm quảng
trương nhiều khi không được nêu lên ; chính vì thế mà chúng ta ngày nay không
tiếp tục biện chứng thêm nữa. Vấn đề đặt ra là chúng ta phải tự tìm ra những đặc
tính quảng trương trong những định luật đó. Chẳng hạn như bằng cách suy ngẫm từ
những hình thức cụ thể ở từng bình diện ta suy ngược ra những đặc tính quảng
trương. Người xưa thiết lập sẵn định luật ngũ hành với một số biện chứng như ở
bình diện trời, thì mộc là gió, hoả là nhiệt, thổ là thấp, kim là táo, thuỷ là
lạnh ; ở bình diện cơ thể, thì mộc là gân, hoả là mạch, thổ là thịt, kim là da
lông, thuỷ là xương ; ở bình diện tạng, thì mộc là gan, hoả là tim, thổ là tỳ,
kim là phổi, thuỷ là thận ; ở bình diện màu sắc, thì mộc là xanh, hoả là đỏ, thổ
là vàng, kim là trắng, thuỷ là đen ; ở bình diện âm thanh, thì mộc là giác, hoả
là chuỷ, thổ là cung, kim là thương, thuỷ là vũ ; ở bình diện vị, thì mộc là
chua, hoả là đắng, thổ là ngọt, kim là cay, thuỷ là mặn, v.v. Từ những kiến thức
này, ta mới tìm những đặc tính chung nhất của mỗi hành để quy nạp lấy đặc tính
của ý niệm quảng trương. Đặt vấn đề là một chuyện, còn thực hiện được hay không
lại là một chuyện khác. Từ những trường hợp cá biệt của hành mộc ở nhiều bình
diện cũng khó mà nói lên được ý niệm quảng trương là đặc tính chung của từng
cái cá biệt ở từng bình diện. Những biểu hiện của hành mộc là gió, cây, gân,
gan, xanh, giác, chua v.v. Làm sao rút ra được ý niệm quảng trương trong đó?
Đông y không thể nào phát triển được theo lối suy luận biện chứng vì đông y
không nêu lên được ý niệm quảng trương của định luật Dịch, ngoại trừ một số định
luật đã được nêu sẵn ý niệm quảng trương trong đó, như định luật âm dương. Những
biện chứng mà người xưa đã làm chỉ nên được dùng với mục đích để hướng dẫn thí
nghiệm như ngọn hải đăng soi sáng cho tàu bè về bến chứ ngọn hải đăng không thể
mọc chân để đi ra thăm tàu bè. Vì vậy vấn đề còn lại của chúng ta là vấn đề thí
nghiệm và quan sát.
QUAN SÁT VÀ THÍ NGHIỆM
Đông y có
thể thí nghiệm không, có nên thí nghiệm không, có phải là một y học thực nghiệm
không? Hay đông y chỉ là một khoa học quan sát và phân loại? Vậy thí nghiệm là
gì? Quan sát là gì?
Trước
Claude Bernard, người ta quan niệm quan sát là quan sát một sự kiện tự hiện
bày, là một việc làm thụ động ; còn thí nghiệm là chẳng những quan sát mà còn
tác động vào sự kiện đó, biến đổi nó khác đi để quan sát, nhằm mục đích muốn biết
xem sự kiện có phải như ta dự đoán hay không, là một việc làm chủ động. Như
Cuvier nói, “Nhà quan sát lắng nghe thiên nhiên, nhà thực nghiệm thì hỏi han và
bắt nó phải lộ hình”.
Claude
Bernard cho rằng định nghĩa ấy không được hoàn hảo bởi vì có những quan sát thụ
động và những thí nghiệm chủ động như người ta đã nói, nhưng đồng thời cũng có
những quan sát chủ động và những thí nghiệm thụ động. Thí dụ ông đưa ra là ở một
xứ bệnh dịch tự cung cấp cơ hội quan sát cho nhà y học, đó là quan sát thụ động
; nhưng từ nghi vấn rằng nguyên nhân bệnh dịch có thể do khí hậu hay vệ sinh của
vùng đó, nhà y học phải thân hành đến đó để quan sát, thì đó là quan sát chủ động.
Một nhà sinh lý học làm một ống thoát vị (fistule gastrique) để nghiên cứu việc
tiêu hoá và những hoạt động bên trong dạ dày một sinh vật là một thí nghiệm chủ
động. Nhưng bác sĩ Beaumont gặp một người Canada có một lỗ thoát vị do vết
thương đạn gây ra và lành lại nhưng vẫn còn lỗ, bác sĩ có thể nghiên cứu tuỳ ý
thích những hiện tượng tiêu hoá của dạ dày, thì đó là một thí nghiệm thụ động.
Có những
nhà sinh lý học và những nhà y học chủ trương rằng hiện tượng xuất hiện do bởi
chính nhà khảo nghiệm hay bởi bàn tay của kẻ khác hay bởi một tai nạn bất ngờ,
điều đó không quan trọng lắm: hễ họ quan sát mà không làm rối loạn những hiện
tượng mà nghiên cứu chúng trong tình trạng bình thường của chúng thì đó là họ
làm một quan sát. Còn thí nghiệm thì ngược lại, hàm ý một sự biến đổi hay một sự
rối loạn do nhà khảo nghiệm cố ý gây ra trong những điều kiện của những hiện tượng
tự nhiên. Thí dụ khoa giải phẫu cho biết là ở mặt người ta có hai giây thần
kinh chính: giây mặt (facial) và giây ngũ đối (la cinquième paire). Muốn hiểu
rõ công dụng của chúng, người ta lần lượt cắt bỏ hai giây ấy. Kết quả là khi cắt
giây mặt, thì mặt hết cử động ; khi cắt giây ngũ đối, thì mặt hết cảm giác. Từ
đó người ta kết luận rằng giây mặt là giây vận động, giây ngũ đối là giây cảm
giác. Nói tóm lại là trong thí nghiệm, người ta phải phán đoán bằng cách so
sánh hai sự kiện, một bình thường, một bất thường.
Theo
Claude Bernard, thì phương pháp nghiên cứu không phân biệt nhà quan sát với nhà
khảo nghiệm. Hễ ai áp dụng những biện pháp đơn giản hay phức tạp để nghiên cứu
mà không làm thay đổi các hiện tượng để thâu lượm kết quả cung cấp bởi tự
nhiên, ta gọi là nhà quan sát. Còn ai dùng những biện pháp nghiên cứu (đơn giản
hay phức tạp) để làm xê dịch hay thay đổi những hiện tượng tự nhiên nhằm một mục
đích nào đó, rồi làm phát xuất những hiện tượng đó trong những trường hợp hay
điều kiện khác tự nhiên thì ta gọi đó là nhà khảo nghiệm. Nói cách khác, quan
sát là nghiên cứu một hiện tượng tự nhiên và thí nghiệm là nghiên cứu một hiện
tượng do nhà nghiên cứu thay đổi. Tuy nhiên người ta chỉ buộc lòng phải thí
nghiệm khi nào những hiện tượng ta cần quan sát không được tạo vật bày sẵn
sàng. Nhưng nếu một cuộc quan sát đã được thực hiện rồi, hoặc tự nhiên, hoặc do
một biến cố nào hay do một nhà nghiên cứu khác làm ra, ta có thể mượn nguyên
như thế, chỉ việc nêu ra để chứng nghiệm mà thôi. Tức thí nghiệm là một quan
sát được nêu ra để kiểm nghiệm.
Theo chúng
tôi, thì so sánh một tình trạng bình thường với một tình trạng bất thường cũng
không dám chắc kết quả của mình so sánh là chân lý mà mình đã dự kiến. Những
phương cách tiến hành thí nghiệm phải bắt buộc sự vật thay đổi theo một con đường
nhất định, cho ra một kết quả nhất định, thì cách thí nghiệm đó mới bảo đảm
chân lý mình đưa ra. Thí dụ muốn biết đó có phải là một chất prôtít không, người
ta đổ acít ni-trích vào một khối lòng trắng trứng: albumin hoá màu vàng hoàng yến
; cho ammoniac vào, albumin đổi thành màu da cam. Nghĩa là màu albumin đổi dưới
tác dụng của acide nitrique bắt buộc phải là màu vàng và dưới tác dụng của
ammoniac bắt buộc phải là màu da cam, chứ không thể màu khác. Nếu ra màu khác,
thì đó không phải là chất prôtít.
Có những
khoa học người ta chỉ dùng quan sát nhưng cũng gặt hái được chân lý. Muốn được
như vậy, không phải người ta chỉ quan sát và ghi nhận mà thôi mà người ta còn
suy luận, lấy những sự kiện khác kiểm soát những phản đoán của mình. Khoa học
nào chỉ được xây dựng dựa trên những quan sát – dùng quan sát này để kiểm chứng
quan sát khác, gọi là khoa học quan sát. Khoa học nào dùng cả những quan sát và
những thí nghiệm, hay chỉ dùng những thí nghiệm để xây dựng, thì gọi là khoa học
thực nghiệm.
Khoa học
thì có phân biệt giữa khoa học quan sát và khoa học thực nghiệm, nhưng về mặt
suy luận trong hai khoa học ấy thì chúng giống nhau. Phép suy luận này được gọi
là phép suy luận thực nghiệm (mặc dù nó được dùng cả trong khoa học quan sát),
được tiến hành bằng cách so sánh hai sự kiện, một dùng làm sơ điểm, một làm
chung điểm.
Sau khi
phân biệt giữa quan sát và thí nghiệm, giữa nhà quan sát và nhà khảo nghiệm, giữa
khoa học quan sát và khoa học thực nghiệm, bây giờ ta tìm hiểu xem đông y là một
khoa học quan sát hay khoa học thực nghiệm.
Ở con người
thì sự quan sát của tiền nhân có thể có trên những hiện tượng tự nhiên (bình
thường) và bất thường, nhờ đó họ có thể so sánh với nhau để đạt chân lý, thấy
cái bất thường để nhận ra cái bình thường. Lúc bình thường thì ta không nhận thấy
sự khác biệt giữa vùng có đường kinh đi qua và vùng không có đường kinh, giữa
điểm có huyệt và điểm không có huyệt. Nhưng khi bịnh thì một vài huyệt phát
đau. Nhờ có cảm giác đau đó mà người ta mới biết đó là huyệt. Đông y có câu “lấy
điểm đau làm huyệt” là thế. Nói về đường kinh cũng vậy. Khi cơn đau của bịnh
tâm thống lên, thì người bịnh đau một lằn dài, từ nách ra ngón út. Từ đó người
ta nhận ra đường tâm kinh. Những đường kinh khác có lẽ cũng được phát hiện
trong những trường hợp tương tự. Sau khi những đường kinh đã được tìm thấy rồi,
thì những triệu chứng xảy ra trên đường kinh đó, tiết lộ bịnh của kinh đó. Nội
Kinh nói, ngày thứ nhất bịnh thương hàn xương sống và lưng đau cứng, cổ gáy và
đầu nhức, đó là thái dương bị bịnh vì kinh thái dương chạy dọc xương sống lên.
Ngày thứ nhì cổ gáy và đầu, mắt, mũi đau, mũi khô, thì biết nó đã qua kinh
dương minh vì kinh này đi qua mắt, mũi. Ngày thứ ba hông sườn đau, tai điếc mà
hông sườn và tai nằm trên đường kinh thiếu dương, do đó biết ngày thứ ba bịnh
qua kinh thiếu dương. Như thế đông y đã có những thí nghiệm nhưng là những thí
nghiệm thụ động – một bịnh tình cờ xảy đến, cho ta dịp quan sát và so sánh với
tình trạng bình thường.
Nói về sự
mổ xẻ thì Hoa Đà là người đi theo con đường đó. Sự điêu luyện của ông chứng tỏ
ông đã qua nhiều thực tập và có nhiều dịp quan sát cơ thể con người.
Người ta
có thể bảo rằng đừng bắt đông y giống tây y ; đông y không phải là một y học thực
nghiệm mà nó là một y học cao hơn thực nghiệm. Tất cả những danh y, kể cả Trọng
Cảnh, không học qua phương pháp thực nghiệm do Claude Bernard sáng tác, không
thí nghiệm bao giờ mà vẫn có được những chân lý mà cho đến nay, không cần tin,
chỉ cần áp dụng, kết quả của nó đủ để bảo đảm cho chân lý của nó. Có hai điều ở
đây cần nhấn mạnh. Một là đông y có thí nghiệm. Hai là không phải cứ căn cứ ở kết
quả trị liệu mà tin rằng sự giải thích của người thầy là đúng.
Sự thật
thì không có đông y tây y gì hết, mà chỉ có một nền y học cho nhân loại. Mà y học
thì phải thực nghiệm. Thực nghiệm là một cách quan sát đáng tin nhất đối với
con người không phải thần thánh. Cái cần nhấn mạnh nhất, cái trọng tâm của y
khoa thực nghiệm, không phải là những công cuộc thí nghiệm, mà chính là phương
pháp suy luận thực nghiệm. Trong đông y đôi khi không cần phải làm những cuộc
thí nghiệm, nhưng ít ra, bắt buộc người ta phải theo phương pháp suy luận thực
nghiệm để đi tìm chân lý. Phương pháp ấy không phải có sau khi người nêu lên mà
có trước đó, và bao nhiêu thiên tài đã thành công trong quá khứ đã từng sử dụng
phương pháp có mà không phải đọc từ một quyển sách nào nói về phương pháp ấy cả.
Ai bảo rằng Trọng Cảnh không tìm thấy chân lý bằng suy luận thực nghiệm hay
ngay cả bằng thực nghiệm? Chính vì ông dùng phương pháp ấy nên ngày nay sách của
ông đáng tin hơn cả. Tôi xin đơn cử một thí dụ. Khi Trọng Cảnh có dự kiến là
trong bụng bịnh nhân có cứt khô, ông bèn có một ý nghĩ thực nghiệm. Để kiểm
soát phán đoán của ông, ông cho bịnh nhân uống Tiểu Thừa Khí Thang. Nếu bịnh
nhân trung tiện, thì đúng là có cứt khô ; nếu không, thì dự kiến của ông sai.
Như thế Trọng Cảnh là một nhà y học thực nghiệm, một nhà hoài nghi – hoài nghi
ngay chính phán đoán của mình, chứ không chủ quan, thành kiến.
Trong đông
y, một môn học được phát biểu thành từng câu ngắn gọn, súc tích đầy đủ ý nghĩa,
ngay cả những kiến thức có thí nghiệm cũng không được trình bày dưới dạng một
công thức kiểm nghiệm, mà chỉ được ghi lại theo kết quả của cuộc thí nghiệm hay
quan sát. Nói như thế không có nghĩa là toàn bộ đông y là một khoa học thực
nghiệm. Số kiến thức đúng nghĩa thực nghiệm chắc là rất ít. Phần còn lại là những
suy diễn thành hệ thống từ một số định đề do tiền nhân thiết lập.
Ngoài cách
diễn dịch tách rời thực tại, đông y còn phát biểu những hiểu biết dựa trên quan
sát lâm sàng một cách thiếu khoa học. Thí dụ, đứng trước một chứng đau tại một
vùng nằm trên đường kinh đởm, như nhức đầu màng tang, thầy cả quyết bịnh này do
kinh đởm gây ra. Thầy cho uống một thứ gì đó. Thuốc có kết quả, thì thầy liền kết
luận rằng thuốc ấy chạy vào kinh đởm. Đây là một kinh nghiệm lâm sàng với những
giải thích hồ đồ, chủ quan, bừa bãi, nhưng những người không hiểu thế nào là thực
nghiệm đúng nghĩa tưởng như vậy là thực nghiệm và cho rằng với bấy nhiêu việc
làm là đủ để xây dựng lý thuyết của mình đã được kiểm chứng bằng thực tế lâm
sàng rồi. Nếu tiến hành đúng cách của một suy luận thực nghiệm, trước hết ta phải
coi phán đoán bịnh nhức đầu này do đởm kinh mới là dự kiến. Tiếp theo, ta phải
tìm cách thí nghiệm xem cái dự kiến đó của mình có đúng không. Cái thuốc trị nhức
đầu ta cũng dự kiến nó chạy vào kinh đởm, và đòi hỏi phải làm cuộc thí nghiệm để
kiểm soát loại. Không thể dùng tam đoạn luận như, bịnh này nhức đầu do đởm, thuốc
này trị hết bịnh, suy ra thuốc này vào kinh đởm. Không phải cứ suy luận như vậy
là đủ tin rằng thuốc ấy vào đởm. Kết quả lâm sàng là như vậy, nhưng cái lý của
bịnh và của thuốc có thể khác. Biết đâu bịnh này không do đởm kinh mà do một
kinh khác, tạng phủ khác làm ra, hoặc nó chỉ là một cái triệu chứng của một bịnh
nào đó. Giả dụ nó do đởm kinh, thì cũng chưa chắc thuốc ấy bắt buộc phải vào đởm
kinh, bởi vì có thể nó vào kinh khác, tạng hay phủ khác rồi tác động của nó ảnh
hưởng tới đởm kinh làm hết bịnh.
Ngay cả những
điều được kiểm nghiệm rồi, người y học cũng chỉ coi đó là chân lý tương đối và
chỉ đúng trong thời gian chưa tìm thấy chỗ sai của nó, chứ đừng nói gì những định
luật Dịch chưa được kiểm chứng. Những nhà bói toán coi Dịch kinh là những định
đề vững chắc để suy đoán, nhưng những người làm y học thì không nên chấp nhận một
cái gì là tuyệt đối. Đó là tinh thần thực nghiệm.
Từ những định
đề của Dịch kinh, người ta có thể suy diễn cả một hệ thống rất chặt chẽ về mặt
lý luận, như một hệ thống toán học vậy, nhưng khi áp dụng vào y học, thì vấn đề
kiểm nghiệm phải được đặt ra. Trong y học, đừng nói gì một kết quả nào đó được
suy diễn từ những định luật chủ quan, mà ngay cả được diễn dịch từ một hay nhiều
chân lý đã thí nghiệm cũng không được coi là đúng, mà cái kết quả diễn dịch ấy
vẫn phải được kiểm nghiệm lại.
CỤ THỂ HOÁ
Tây y đã
thay đổi phương pháp nghiên cứu rất nhiều qua bao thời đại, từ chỗ mê tín tới
chỗ khoa học. Ngày mà y học ở phương tây nói chung và ở Ai Cập và Hy Lạp nói
riêng – cái nôi của tây y – còn ngự trị bởi thần quyền, thì ở đông phương, nền
y học đã phát triển rất xa, gần như đến mức cực thịnh của nó ; nhưng cũng từ
đó, đông y dừng chân mãi, vì phương pháp nghiên cứu của nó không cho phép nó tiến
xa hơn, trong khi đó tây y phát triển một cách nhanh chóng và không ngờ, bằng
con đường cụ thể hoá.
Từ năm 600
trước công nguyên về trước, ở Ai Cập, người ta chưa hiểu biết về bản chất và
nguyên nhân của bịnh. Người ta cho rằng ma quỉ xâm nhập vào cơ thể làm ra thế.
Ông thầy thuốc cũng đồng thời là một giáo sĩ chuyên môn đuổi tà ma ra khỏi người
bịnh bằng những bùa ngãi và những nghi lễ huyền hoặc. Ông để máu của bịnh nhân
nhảy ra tha hồ để ma quỉ theo đó mà ra luôn. Muốn chữa bịnh nhức đầu hay kinh
phong, ông đục một cái lỗ trong sọ bịnh nhân để cho ma quỉ thoát ra. Những lỗ
tròn đó còn để dấu nơi các xương sọ xưa cho đến ngày nay. Một trong những thầy
thuốc mà người ta còn biết tên tới ngày nay là một người Ai Cập tên Imhotep.
Danh tiếng ông rất lớn đến nỗi sau khi ông qua đời người ta coi ông là thần chữa
bịnh. Những ngôi đền được cất lên cho ông được dùng làm nơi huấn luyện những
chuyên viên y học hành nghề ở Ai Cập hàng ngàn năm trước công nguyên.
Mặc dù
phép chữa bịnh của họ dựa trên phương pháp thuật và dị đoan, những thầy thuốc cổ
thời đôi khi cũng dùng opium (thuốc phiện), dầu castor và nhiều thứ thuốc khác
mà đến nay ta vẫn dùng. Dĩ nhiên là họ không hiểu thuốc tác động ra sao. Kiến
thức của họ chỉ dựa trên kinh nghiệm.
Trong khi
đó tác phẩm kinh điển của đông y – Hoàng Đế Nội Kinh – được viết vào thời Hoàng
Đế, tức 2704 trước công nguyên. Quyển này là sự khai triển của Dịch học mà Dịch
của Phục Hy có trước đó không biết bao nhiêu lâu. Dịch lý và đông y có hai mặt:
mặt triết học và mặt khoa học. Như vậy Đông y đã tiến trước Tây y về mặt lý luận.
Vào đời nhà Hán, tức vào khoảng đầu công nguyên, bộ Thương hàn luận và Kim quĩ
yếu lược ra đời, hai bộ bịnh lý học và trị liệu học, lí luận một cách rành mạch
từ những dạng bịnh thương hàn biến chứng tới những bịnh trong tạng phủ cực kì
nguy hiểm. Nhưng dĩ nhiên cũng luận trên những yếu tố trừu tượng, mơ hồ, chứ
chưa đi vào việc cụ thể hoá những khái niệm có trước kia.
Cũng vào
khoảng thời gian của nhà Hán, khoảng từ năm 600 trước công nguyên đến năm 200
sau công nguyên, văn minh Hy-Lạp thịnh vượng và tây y hiện đại bắt nguồn từ đó.
Cũng như những người Ai-Cập, những người Hy-Lạp cổ thời thờ thần chữa bịnh (god
of healing) là Aesculapius. Trong những ngôi đền, gọi là Aesclepieia, những
giáo sĩ chữa bịnh bằng thực phẩm, thuốc, tắm và vận động. Những người bịnh hy vọng
Aesculapius sẽ đến thăm họ trong giấc ngủ và làm cho họ lành bịnh.
Phái
Milet, đứng đầu là Thalès, đã làm cho triết học và y học Hy-Lạp thoát khỏi khoa
học thần thoại bằng cách đưa bốn yếu tố căn bản là nước, gió, lửa, đất để giải
thích mọi hiện tượng trong thiên nhiên. Cũng từ đó người ta không quan niệm bịnh
bị chi phối bởi những luật siêu nhiên (supernatural) mà bởi những luật tự nhiên
(natural). Người ta cho rằng bịnh là sự rối loạn sự mất thăng bằng của bốn chất
dịch trong người. Bốn dịch thể (chất nước) này là máu, mật vàng, mật đen và đàm
tương ứng với bốn yếu tố cơ bản nước, gió, lửa, đất. Do đó muốn chữa bịnh, người
ta cho những thức ăn hay nước uống để lấy lại mức quân-binh của bốn yếu tố dịch
thể đó trong người.
Ta thấy lý
thuyết của tây y cổ thời hao hao giống thuyết ngũ hành của đông y. Năm yếu tố của
ngũ hành là nước, cây (tức phong hay gió), lửa, kim loại và đất. So sánh hai
bên ta thấy thuyết ngũ hành có hơn thuyết tứ đại của tây y cổ thời một yếu tố
là kim loại, ngoài ra, bốn yếu tố kia thì trùng hợp. Đông y cũng quan niệm bịnh
là sự mất thăng bằng của âm dương, ngũ hành và chữa bịnh là lấy lại mức quân
binh của âm dương, ngũ hành bằng châm cứu và thang dược. Xét ra bốn chất dịch của
tây y cổ thời cũng có phần nào giống đông y. Máu thuộc tim, thuộc hoả ; mật thuộc
gan, thuộc gió ; đàm (thấp) thuộc tỳ, thuộc thổ hay đất.
Thuở ban đầu
của tây y và đông y là như thế: chúng cùng đặt nền tảng trên những yếu tố triết
học trừu tượng mà lý luận để chữa bịnh. Nhưng sau đó tây y đi vào con đường cụ
thể hoá, đó là ngã rẽ của tây y và từ đó tây y khác đông y. Việc cụ thể hoá đầu
tiên bắt đầu bằng cách thu hoạch một số kiến thức cụ thể về cơ thể học con người.
Mặc dù người nổi bật nhất của Hy-Lạp được coi là thiên tài y học là
Hip-pocrates mà tây y ngày nay coi là y tổ, nhưng khoa cơ thể học (anatomy) và
khoa sinh lý học (physiology) được khai phát từ hai y sĩ Hy-Lạp là Herophilus
và Erasistratus ở thế kỉ thứ ba sau công nguyên, sau khi Hy-Lạp bị xâm chiếm bởi
La-Mã. Vào thời đó, bằng phẫu thuật, người ta đã biết khá nhiều và khá rõ về bộ
óc, thần kinh, mạch máu. Trong khi đó đông y vẫn còn dùng chữ mạch và chữ kinh
để chỉ vừa là mạch máu vừa là đường kinh tuỳ theo đoạn văn. Đọc sách đông y, về
mặt sinh lí học thì có phân biệt về mạch máu và đường kinh, nhưng về mặt cơ thể
học, thì người đọc có một khái niệm mù mờ về hai cái đó. Đó là khuyết điểm của
đông y nguyên nhân không chịu cụ thể hoá những khái niệm của mình.
Chẳng may
có thời kỳ Giáo hội Thiên chúa giáo ban hành luật cấm giải phẫu người. Galen chỉ
còn cách tiến hành công cuộc nghiên cứu cơ thể của ông ở loài vật, và cũng
chính vì thế mà môn cơ thể học của ông mắc phải nhiều sai lầm cho đến cuộc cách
mạng về cơ thể học của Versalius mới thay đổi. Một trong những thiếu sót của
Versalius là cơ chế tim bóp máu và tuần hoàn huyết được Servey và Harvey hoàn chỉnh sau này, nhưng Harvey
Sự tiến bộ
ở những khoa vật lý học, hoá học, vi sinh vật học, sinh học, đem lại cho y khoa
nhiều kiến thức cụ thể. Từ khi kính hiển vi ra đời, người ta mới nghiên cứu được
tế bào, được vi trùng và giải quyết được vấn đề tại sao máu từ động mạch lại chảy
qua tĩnh mạch được. Những người học đông y ngày nay có ý niệm rõ ràng về sự tuần
hoàn huyết không thể chối cãi rằng mình thừa hưởng những kiến thức đó của tây y
đã trở thành phổ biến. Mặc dù thuốc chủng ngừa bịnh đậu được phát minh bởi
Jenner ở cuối thế kỉ 18, nhưng lúc đó quan niệm của người ta về sự truyền nhiễm,
về thuốc chủng ngừa còn trừu tượng và mơ hồ như chính đông y. Chính Pasteur mới
là người được coi là cha đẻ của khoa vi trùng học ở cái thời mà khoa học vật lý
học đã tiến bộ về mặt kĩ thuật và từ đó người ta mới có quan niệm cụ thể về những
vi sinh vật.
Khoa vật
lý cũng đem đến cho y khoa nhiều dụng cụ giúp cho sự chẩn đoán thêm phần chính
xác, như otoscope để nhìn vào tai, ophthalmoscope để khám mắt, sphygmomanometer
để giúp y sĩ đo áp huyết, stethoscope để nghe tim và ngực. Vật lý học còn cho y
khoa một quang tuyến X nhờ vậy kiến thức tây y càng rõ ràng, cụ thể hơn.
Cụ thể
không phải chỉ là những hữu hình ; những gì vô hình cũng là cụ thể. Trong thiên
nhiên có những vật vô hình đối với mắt con người, nhưng tự nó vẫn là vật chất (chữ
vật chất này tôi dùng theo nghĩa rộng, bao hàm cả năng lượng), và nó có thể được
ghi nhận bởi máy móc. Vì vậy người ta phải dùng những máy móc để làm tăng năng
lực của giác quan con người. Có phải khí là cái trong đông y người ta vẫn thường
cho là vô hình? Ngày nay người ta quan niệm khí là năng lượng, mà năng lượng là
một cái gì cụ thể. Cao hơn khí là thần, nhưng thần là gì nếu không phải cũng là
một dạng năng lượng?
Đã đành rằng
khí là năng lượng, nhưng nói khí là năng lượng thì sai, bởi vì khí không chỉ là
năng lượng, mà khí còn có nhiều nghĩa khác nữa. Chính vì vậy mà người ta phản đối
việc cụ thể hoá đông y, cho rằng làm như thế thì biến đông y thành tây y mất,
không còn là đông y nữa. Vậy ngoài nghĩa năng lượng, chữ khí còn có nghĩa là
gì? Thử ta kê khai hết các nghĩa của chữ khí xem có thể được không. Nếu ta có
thể làm việc đó, thì chữ khí nói riêng và đông y nói chung vẫn có thể cụ thể
hoá được.
Thật ra
cũng không cần phải kê khai hết các nghĩa cụ thể của một chữ, mà chỉ cần đưa ra
một số nghĩa tiêu biểu, qua đó người ta cũng có thể nhận ra nghĩa chữ đó một
cách chính xác và đầy đủ. Những nghĩa còn lại của chữ chưa được kê khai, người
ta cũng có thể tự họ suy diễn theo nghĩa chính ấy. Cũng giống như một bức hoạ,
nhiều khi không cần phải vẽ hết các chi tiết y như một bức hình chụp, mà chỉ cần
vẽ những nét chính, qua đó người ta cũng có thể nhận ra người trong bức hoạ là
ai mà không thể lẫn lộn với người khác. Chẳng hạn khi cụ thể hoá âm dương, danh
từ này nhiều nghĩa lắm, không sao liệt kê hết được, nhưng chỉ cần cho vài thí dụ
cụ thể như âm là đàn bà, là ban đêm, là mềm, là lạnh, là tĩnh v.v. dương là đàn
ông, là ban ngày, là động, là nóng v.v. thì người ta cũng có thể có khái niệm về
âm dương.
Nếu hiểu
chữ khí theo từng nghĩa của nó, khi hiểu theo nghĩa này thì không có sự liên
quan tới nghĩa khác, đó là tự để mình đi vào chỗ phân hoá chi ly của tây y, mất
đi cái nhìn tổng quát. Nói như thế không có nghĩa sự cụ thể hoá giết chết sự tổng
quát hoá, mà ngược lại, chính sự cụ thể hoá sản sinh ra sự tổng quát hoá nếu ta
không bị kẹt trong chỗ chi ly vụn vặt ấy. Và cái trừu tượng, kết quả của tiến
trình tổng quát hoá, mới thật sự có giá trị, chứ cái trừu tượng ban đầu lúc
chưa được cụ thể hoá không có giá trị về mặt ý nghĩa rõ ràng, mà đó chỉ là một
sự hiểu mù mờ, mơ hồ.
Cụ thể hoá
đông y không chỉ để hiểu rõ ràng và chính xác những thuật ngữ đông y, mà còn để
lý luận và chữa trị bằng những nghĩa cụ thể ấy. Nếu không, có khi mình giảng với
nghĩa này, người nghe lại nghe với nghĩa khác hoặc mình áp dụng một định luật tổng
quát nào đó chỉ thích hợp cho nghĩa này của một chữ nhưng người nghe lại áp dụng
định luật đó với nghĩa khác của chữ đó, mà nghĩa khác thì không thể dùng định
luật đó được. Nếu chữ E trong công thức E = MC2 ta gọi bằng chữ khí
(năng lượng) và định luật về hơi của Boyle và Gay Lussac cũng có chữ khí (hơi),
thì, người nghe có thể lẫn lộn. Vì vậy bắt buộc phải cụ thể hoá chữ khí để tuỳ
trường hợp mà dùng những nghĩa cụ thể của nó.
Ngay cả chữ
hơi của chữ khí cũng còn rất tổng quát, vì hơi có nhiều loại hơi. Khi thì đông
y chú trọng tới loại hơi này trong chữ khí, khi thì đông y chú trọng tới hơi
khác trong chữ khí. Chẳng hạn khi đông y dùng chữ khí là hơi thở, thì hơi ấy
(hơi thở) gồm có oxygen, carbon dioxide (CO2), carbon mono-xide
(CO), nitrogen, helium, hơi nước (H2O)… Nhưng khi đông y dùng từ ngữ
khí bất túc, thì khí oxygen lại được nhấn mạnh ở đây. Thật vậy nơi người bị bịnh
khí bất túc hay thiếu khí, ta cho người đó ngửi oxygen, thì người đó cảm thấy đầy
đủ khí trở lại ; ngược lại, nếu ta cho ngửi CO2, thì người đó càng
thấy thiếu khí thêm.
Không cụ
thể hoá được thế nào cũng hiểu mù mờ. Hiểu mù mờ thế nào suy luận cũng sai. Nếu
không cụ thể hoá được, làm sao đông y phát triển được? Chúng ta phải lấy làm
nghi ngờ về những phát triển y học của những tác giả đông y đời sau. Sau Trương
Trọng Cảnh, sách đông y được sáng tác rất nhiều. Thế mà những từ ngữ mù mờ, trừu
tượng, đa nghĩa trong Nội Kinh, Thương Hàn Luận khó mà được lãnh hội đầy đủ và
chính xác bởi những nhà phát huy y học đời sau. Vì thế những quyển sách họ viết
ra không được bảo đảm cho tính đúng đắn. Còn ngay cả những sách Thương Hàn, Kim
Quĩ, Nội Kinh, Nạn Kinh, ta có dám chắc rằng những điều được nói trong đó không
mâu thuẫn lẫn nhau nghĩa này với nghĩa nọ của một chữ? Khi một chữ được dùng
quá nhiều nghĩa mà các nghĩa đó không nghĩa nào rõ ràng cụ thể, thì làm sao
tránh được tình trạng chữ mình dùng không đi sát thực tế. Cũng có thể có những
chữ mà người xưa dùng theo những nghĩa mà ta không bao giờ tìm thấy trong thiên
nhiên… Đối với những chữ đó, nghĩa đó, câu đó, chúng ta không cần phải khổ công
cụ thể hoá nó, tìm hiểu nó, bởi vì những nghĩa mà những chữ, những câu đó muốn
nói chỉ nằm trong thế giới của trí tưởng tượng.
Vậy làm
sao đọc đúng và loại trừ những câu sai trong những sách đông y? Muốn làm được
như thế, trước hết ta phải tìm những nghĩa tiêu chuẩn. Hầu hết những sách đông
y xác định chữ khí nghĩa là năng lượng và hơi, chữ mạch là đường khi chạy và mạch
máu, thì ta cứ việc đào sâu vào những nghĩa đó, tìm tất cả những dạng thức của
năng lượng, tất cả những loại hơi (kể cả hơi độc, hơi có chứa vi khuẩn), tất cả
loại mạch máu và những đường vận hành của năng lượng (nếu có). Những nghĩa đó
được coi như tiêu chuẩn ; những nghĩa nào khác của chữ ấy không ăn vào đâu, mà
cũng không thể tìm thấy trong thiên nhiên, thì tạm gác nó sang một bên, coi nó
như là không thực tế.
Làm như thế
cũng là sửa sai tiền nhân, nhưng đây chưa phải là ta dùng cái đúng của ta để sửa
sai tiền nhân mà ta dùng cái đúng của tiền nhân để sửa sai họ. Đọc sách Y
Phương Tập Giải, chúng tôi thường gặp những câu “cái khí trong cái huyết” và
“cái huyết trong cái khí”. Cái khí trong cái huyết thì còn có thể hiểu được, chứ
cái huyết trong cái khí thì khó hiểu quá!
Với những
tiêu chuẩn mà những sách xưa để lại, ta dùng tiêu chuẩn đó để kiểm nghiệm lại
những gì sách xưa đã nói, đồng thời để xác định những thuật ngữ của đông y. Khi
đông y nói khí thăng, khí giáng, khí tích, khí tụ, khí kết, khí uất, những câu
này hoàn toàn vô ích khi ta không tìm thấy trong cơ thể cái hơi nó đưa lên hay
chạy xuống hay nó nghẹt lại. Những từ ngữ ấy lại được thể hiện qua những hiện
tượng khác, nhiều khi nó không qua hình thức một luồng hơi cụ thể bay lên bay
xuống, nhưng nó lại biểu hiện qua những hiện tượng khác liên quan tới hơi. Thí
dụ chữ khí thăng, khí giáng không phải là hơi nhưng hiện tượng mà nó biểu hiện
liên quan tới phổi. Thế mà phổi liên quan tới hơi. Vậy những chữ ấy được coi
như phản ánh chính xác. Trong trường hợp này, chữ khí tuy trừu tượng nhưng cái
nghĩa trừu tượng này vẫn có vai trò cụ thể hoá và cụ thể hoá thành công bởi vì
nó có thể được giảng bằng những cái cụ thể khác. Tóm lại, nhiều cái cụ thể xác
định cho một cái trừu tượng, thì cái trừu tượng này được coi như cụ thể.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét